温斯顿吴 ☀️摩诃般若波罗蜜

《老子今注今译》读书笔记

2018-07-10
其他

老子哲学系统的形成和开展

《老子》书上所有的“道”字，符号型式虽然是同一的，但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的义涵；有些地方，“道”是指形而上的实存者；有些地方，“道”是指一种规律；有些地方，“道”是指人生的一种准则、指标、或典范。因而，同是谈“道”，而义涵却不尽同。义涵虽不同，却又可以贯通起来。

如果道是有形的，那必定就是存在于特殊时空中的具体之物了，存在于特殊时空中的具体事物是会生灭变化的。

道虽然没有固定的形体，虽然超越了我们感觉知觉的作用，但它却并非空无所有，“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”，都说明了道是一个实有的存在体。

老子的“道”不是固定不变的，它不断地运动着，所以说“周行而不殆”。

道乃是一个变体，是一个动体，它本身是不断地在变动着，整个宇宙万物都随着道而永远在变，在动。

由于道的变动，由是产生了天地万物。

道创生万物以后，还要使万物得到培育，使万物得到成熟，使万物得到覆养。

“无”、“有”是老子哲学的专有名词，无有似对立，而又相连续的。“无”含藏着无限未显现的生机，无乃蕴含着无限之有的。老子用无、有的别名，来表示形上的道向下落实而产生万物时的一个过程。

由于道之不见其形，所以用无来形容它；而这个不见其形的道却又能产生万物，所以又用有来指称它。可见老子所说的无并不等于零，只因道之为一种潜藏力，它在未经成为现实时，它隐着了。

因而我们既不能用感官去接触它，又不能用概念去表述它，于是老子不得已就用无字来作为道的别名。对于道的创生万物和蕴含万物来说，老子又用个有字作为道的另一别称。总之，无、有都是用来指称道的，是用来表现道一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具持续性的活动过程。

道体固然是无形不可见，恍惚而不可随，但它作用于万物时，却表现出了某种规律，这些规律却可作为我们人类行为的校准。因而《老子》书上除了描述实存意义的道之外，许多地方所说的道，乃是意指规律性的道。

老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中的一个总规律就是反：事物向相反的方向运动发展，同时事物的运动发展总要返回到原来基始的状态。

老子认为一切现象都是在相反对立的状态下形成的。

人间的存在价值也是对待形成的。

任何事物都有它的对立面，同时因着它的对立面而形成。并认为“相反相成”的作用是推动事物变化发展的力量。

老子认为一切事物都在对立的情状中反复交变着，这种反复交变的转化过程是无止尽的。

老子认为事物是在对立关系中造成的，因此观察事物不仅要观看它的正面，也应该注视它的反面，两方面都能兼顾到，才能算是对于一项事物作了全盘的了解。

甚至于他认为如能执守事物对立面所产生的作用，当更胜于正面所显示的作用。

老子认为事物的发展到某种极限的程度时，就改变了原有的状况，而转变成它的反面了。

老子认为道表现了这种规律：它的运动和发展是向对立面的转化，亦即是朝相反方向进行着。当道作用于事物时，事物也依循着这个变化规律而运行着。

“返”和“复”，与“周行”同义，都是循环的意思。

“周”是一个圆圈，是循环的意思，“周行”即是循环运动，“周行而不殆”是说“道”的循环运动生生不息。

老子认为本根就是一种虚静的状态，在他看来，“道”是合乎自然的，虚静是自然状态的，“道”创生万物后，万物的运动发展就越来越离开道了，去道越远，就越不合乎自然了，万物的烦扰纷争都是不合自然的表现。所以只有返回到本根，持守虚静，才体合于自然，才不起烦扰纷争。

由反的概念，说明道和道所作用的事物，依循着如下的规律：

  • 事物向相反的方向运动；
  • 循环运动，返回原点；

老子说，了解自然的规律，就是知常，我们应循着自然的规律去行事，如果不依循着自然的规律而轻举妄动，就会出乱子。

形而上的道，落实到物界，作用于人生，便可称它为德。老子以体和用的发展说明道和德的关系。德是道的作用，也是道的显现。因而，形而上的道落实到人生的层面上，其所显现的特性而为人类所体验、所取法者，都可以说是德的活动范围了。

道是指未经渗入一丝一毫人为的自然状态，德是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态。

老子认为凡是自然无为、致虚守静、生而不有、为而不恃、长而不宰，柔弱、不争、居下、取后、慈、俭、朴等观念都是道所表现的基本特性与精神。其中“自然无为”的观念成为《老子》一书的中心思想。

“道”这个字，在《老子》书上前后出现了七十三次，这七十三个道字，符号型式虽然一样，但是意义内容却不尽相同。

老子哲学，形上学的色彩固然浓厚，但他所最关心的仍是人生和政治的问题，这种说法可以从《老子》整本书中所着重的分量上取得论据。

形而上的“道”如果不与人发生关联，那么它只不过是一个挂空的概念而已，当它向下落实到经验界时，才对人产生重大的意义。这层意义的“道”，即作为人生指标的道，它呈现了自然无为、虚静、柔弱等特性，这些特性可说全是为了应合人生和政治的需求而立说的。

“无为”一观念，就是指顺其自然而不加以人为的意思。这里所说的人为含有不必要的作为，甚或含有强作妄为的意思。

“自然“一词并不是名词，而是状词。也就是说，自然并不是指具体存在的东西，而是形容”自己如此“的一种状态。

老子提出自然的观念，目的在于消解外界力量的阻碍，排除外在意志的干扰，主张任何事物都应该顺任它本身所具有的可能趋向去运行。

”自然“，常是对天地的运行状态而说的，”无为“，常是对人的活动状况而说的，”无为“的观念，可说是”自然“一语的写状。”自然“和”无为“这两个名词可说是二而一的。

老子提倡”无为“的动机是出于”有为”的事情。

老子著书立说最大的动机和目的就在于发挥“无为”的思想。甚至于他的形上学也是基因于“无为”思想而创设的。

其实老子绝非阴谋家，他整本书没有一句话含有阴谋思想。

“为’无为‘则无不治”的意思是以无为的态度去处理世务，就没有不上轨道的。为无为，是说要以无为的态度去为。

道冲，即是形容道体是虚状的，这个虚状的道体像是万物的根源，它不但是万物的根源，而且它所发挥出来的作用是永不穷竭的。

老子用谷来象征虚，虚这个观念应用到人生方面的时候，它含有深藏的意义。

“实”含有成见的意思，“盈”表示自满的意思。

老子的静并不是木然不动、裹足不前，也不是像一潭死水似的完全停滞状态，乃是“静中有动，动中寓静”的。

老子从经验世界的事象中找到论据，用以说明“坚强”的东西是属于死亡的一类，而柔软的东西是属于生存的一类。

老子的“柔弱”并不是通常所说的软弱无力的意思，而其中却含有无比坚韧不克的性格。

老子“柔弱”的主张，主要是针对于“逞强”的作为而提出的。逞强者必然刚愎自用，自以为是，也就是老子所说的自矜、自伐、自是、自见、自彰。世间的纷争多半是由这种心理状态和行为样态所产生的，在这种情况下，老子提出“柔弱”的主张，并提出“处下”、“不争”的观念。

“道”之为一种预设，犹如政治学上预设“人人生而平等”一样，果真是人人生而平等吗？对于这个预设的命题，我们既不能否认它，也不能证明它。关于老子“道”的理论也是这样，我们不能从存在的观点来处理它，只能从设定的观点来讨论它。

老子道的论说之展开，乃是人的内在生命的一种真实感的抒发，他试图为变动的事物寻求稳固的基础，他更企图突破个我的局限，将个我从现实世界的拘泥中超拔出来，将人的精神生命不断地向上推展，向前延伸，以与宇宙精神契合，而后从宇宙的规模上，来把握人的存在，来提升人的存在。

老子关于宇宙创生的说法在思想史上也具有重大意义，道的预设破除了神造之说；他说道为象帝之先，他不给上帝留下地盘；他说天法道，道法自然，人格神的观念在他哲学的园地上销声匿迹；他说天地不仁以万物为刍狗，他这种自然放任的思想，把人从古代宗教迷信的桎梏下彻底地解放出来。老子所说的天，都是指自然而言，他消解了意志的天、作为的天，他把前人视为无上权威、不可侵犯的天拉下来，屈居与混然之道的下面，而成为漠然存在的自然之天。总之，老子解释宇宙现象时，破除人格神创造的说法，而重视万物的自生自长，纯任自然。从这方面来看，他的形上学是有重大意义的。

“虚静”的生活，蕴含着心灵保持凝聚含藏的状态，惟有这种心灵才能培养出高远的心志与真朴的气质，也惟有这种心灵，才能导引出深厚的创造能量。

繁忙躁进的生活，实足以扼杀一切伟大的创造心灵。

徐复观说：老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。

钱穆在《庄老通辩》中，反反覆覆地说老子是个阴谋家，极尽误解之能事。

梁启超说：老子说的天法道，不说道法天，是他见解最高处。

章太炎说：老子并不相信天帝鬼神和占验的话，孔子也受了老子的学说，所以不相信鬼神，只不敢打扫干净，老子就打扫干净。

徐复观说：老子思想最大贡献之一，在于对自然性的天的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这一解释之下，才把古代原始宗教的残渣，涤荡得一干二净，中国才出现了由合理思维所构成的形上学的宇宙论。

一 章

一般将”常道“解释为永恒不变之道，然可以”永恒“释之，却不当以”不变“作解，因老子之作为宇宙实体及万物本原的道是恒变恒动的。

程颐说：天下之理未有不动而能恒者也，动则终而复始，所以恒而不穷，凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。惟随时变易，乃常道也。

道家以为名言不足以表述真知，真知是超乎名言的。

”无“、”有“是指称”道“的，是表明”道“由无形质落实向有形质的活动过程。

”无“、”有“是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴，创始于老子。

常体”无“，以观照道的奥妙，常体”有“，以观照道的边际。

王安石说：道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。

王安石说：两者，有无之道，而同出于道也。世之学者，常以无为精，以有为粗，不知二者皆出于道，故云同谓之玄。

道是老子哲学上的一个最高范畴，在《老子》书上它含有几种意义：

  • 构成世界的实体；
  • 创造宇宙的动力；
  • 促使万物运动的规律；
  • 作为人类行为的准则；

老子说到道体时，惯用反显法，他用了许多经验世界的名词去说明，然后又一一打掉，表示这些经验世界的名词都不足以形容，由此反显出道的精深奥妙性。

二 章

王夫之说：天下之变万，而要归于两端生于一致，故方有美而方有恶。

张舜徽说：《老子》言事物之可名者，如有无、难易、长短、高下、音声、前后之类，皆以相对而存在。且皆相互依赖，彼此转化，包含着朴素辩证法思想。

儒家的圣人是伦范化的道德人，道家的圣人则体任自然，拓展内在的生命世界，扬弃一切影响身心自由活动的束缚。

钱钟书说：老子所谓圣者，尽人之能事以效天地之行所无事尔。

霍姆斯·韦尔奇说：无为并不是意指避免一切行动，而是避免采取一切充满敌意的侵犯性的行动。

陈荣捷说：无为是我们行为的特异方式，或更确切说是自然方式，无为之道乃自发之道。

福永光司说：老子的无为，乃是不恣意行事，不孜孜营私，以舍弃一己的一切心思计虑，一依天地自然的理法而行的意思。

本章以美与丑、善与恶说明一切事物及其称谓、概念与价值判断都是在对待的关系中产生的。而对待的关系是经常变动着的，因此一切事物及其称谓、概念与价值判断，亦不断地在变动中。

人间世上，一切概念与价值都是人为所设定的，其间充满了主观的执着与专断的判断，因此引起无休止的言变纷争。有道的人却不恣意行事，不播弄造作，超越主观的执着与专断的判断，以无为处事，以不言行教。

圣人是理想人物的投射，圣人和众人并不是一种阶级性的划分，只是在自觉活动的过程中比众人先走一步而已。圣人的行事，依循着自然的规律而不强作妄为，天地间，万物欣然兴作，各呈己态，圣人仅仅从旁辅助，任凭各自的生命开展其丰富的内涵。

三 章

释德清注：尚贤，好名也。名，争之端也。

《六书故》：贤，货币多于人也。

严复说：虚其心所以受道，实其腹所以为我，弱其志所以从理而无所撄，强其骨所以自立而干事。

虚、弱，为老学特有用词，都是正面的、肯定的意义。虚，意指心境的开阔，弱，意指心智的柔韧。

张舜徽说：四’其‘字，皆指人君自己。

四 章

此处言及道的体用问题，”冲“，古字为”盅“，训虚。

陈荣捷：此章显示道家思想里面，用的重要性不下于体。佛教某些宗派有毁弃现象的观点，在此是看不见的。

道体是虚状的，这虚体并不是一无所有的，它却含藏着无尽的创造因子，因而它的作用是不穷竭的。

五 章

天地不仁：天地无所偏爱。

王弼注：仁者，必造立施化，不以仁恩，任自然也。

圣人不仁：圣人无所偏爱，即意指圣人取法于天地之纯任自然。

六 章

”神“，形容不测的变化。

朱熹说：”谷“只是虚而能受，”神“谓无所不应。

严复说：以其虚，故曰谷，以其因应无穷，故称神；以其不屈愈出，故曰不死。

玄牝：微妙的母性，指天地万物总生产的地方。道生殖天地万物，整个创生的过程却没有一丝行迹可寻，所以用玄来形容，玄即幽深不测的意思。

本章用简洁的文字描写形而上的实存之道：

  • 用谷来象征道体的虚状；
  • 用神来喻道生万物的绵延不绝；
  • 玄牝之门、天地根，是说明道为产生天地万物的始源；
  • 绵绵若存，用之不勤，是形容道的功能，孕育万物而生生不息；

七 章

以其不自生：指天地的运作不为自己。

河上公说：先人而后己者，天下敬之先以为长，此即相反相成的道理。

王淮说：所谓’后其身‘，即是一种谦让、退藏与收敛的精神。

成其私：成就他自己。

薛惠说：夫圣人之无私，初非有欲成其私之心，然而私以之成，此自然之道尔。

八 章

上善若水：上善之人，如水之性。

渊：形容沉静。

与善仁：与，指和别人相交相接。

司马迁述道家之学曰：与时迁徙，应物变化。

本章用水性来比喻上德者的人格，水最显著的特性和作用是：

  • 柔；
  • 停留在卑下的地方；
  • 滋润万物而不与相争；

九 章

揣而锐之：锤机使它尖锐；

“身退”并不是引身而去，更不是隐匿形迹，王真说得很对：身退者，非谓必使其避位而去也，但欲其功成而不有之耳。身退，即是敛藏，不发露。老子要人在完成功业之后，不把持，不据有，不露锋芒，不咄咄逼人。可见老子所说的身退并不是要人做隐士，只是要人不膨胀自我。老子哲学，丝毫没有遁世思想，他仅仅告诫人们，在事情做好之后，不要贪慕成果，不要尸位其间，而要收敛意欲，含藏动力。

十 章

营魄：魂魄。

《内观经》曰：动以营生之谓魂，静以镇形之谓魄。

抱一：合一，作抱道解。

专气：集气。

冯友兰说：专气就是抟气。这个包括后来所说的形气和精气。抟气就是把形气和精气聚在一起。致柔就是保持住人始生时候柔弱的状态，像婴儿那个样子。这种思想在《庄子·庚桑楚》里面有比较更详细的解释，称为卫生之经。

《淮南子·修务篇》：执玄鉴于心，照物明白。

张岱年说：玄览，即一种直觉。

冯友兰说：”涤除“就是把心中的一切欲望都去掉，这就是日损，损之又损以至于无为，这就可以见道了。

天门：喻感官。

苏辙说：天门者，治乱兴废所从出也。

范应元说：天门者，以吾之心神出入而言也。

为雌，即守静的意思。

气柔，是心境极其静定的一种状态。

如婴儿，与如雌同一辞例，也是相近的比喻。儿，说其和，雌，说其守。这是老子修身学两种形式而同一指向的最高境界。

十一 章

有之以为利，无之以为用：”有“给人便利，”无“发挥了它的作用。

王安石说，无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于天下，而求其无之为用也，则亦近于愚也。

冯友兰说：《老子》所说的道，是有与无的统一，因此它虽然是以无为主，但是也不轻视有，它实在也很重视有，不过不把它放在第一位就是了。

一般人只注意实有的作用，而忽略空虚的作用。老子举例说明：

  • 有和无是相互依存、相互为用的；
  • 无形的东西能产生很大的作用，只是不容易为一般人所察觉，老子特别把这无的作用彰显出来。

十二 章

驰骋：纵横奔走，喻纵情。

为腹不为目：只求安饱，不求纵情于声色之娱。

林语堂英译注说：腹，指内在自我；目，指外在自我或感觉世界。

为”腹“，即求建立内在宁静恬淡的生活，为”目“，即追逐外在贪欲的生活。一个人越是投入外在化的漩涡里，则越是流连忘返，使自己产生自我疏离，而心灵日愈空虚。因而老子唤醒人要摒弃外界物欲生活的诱惑，而持守内心的安足，确保固有的天真。

十三 章

王弼说：宠必有辱，荣必有患，宠辱等，荣患同也。

老子从来没有轻身、弃身或忘身的思想，循自然之理，以应事物，不纵情欲。

福永光司说：本章谓真正能够珍重一己之身，爱惜一己生命的人，才能珍重他人的生命，爱重别人的人生。并且，也只有这样的人，才可以放心地将天下的政治委任给他。

老子开头说，宠辱若惊，在他看来，宠和辱对于人的尊严之挫伤，并没有两样。受辱固然损伤了自尊，得宠何尝不是被剥夺了人格的独立完整。得宠者的心理，总是感觉这是一份意外的殊荣，既经赐予，就战战兢兢地唯恐失去，于是在赐予者的面前诚惶诚恐，曲意逢迎，因而自我的人格尊严无形地萎缩下去，若是一个未经受宠的人，那么他在任何人的面前都可以傲然而立，保持自己的人格之独立完整。

这一章颇遭曲解，前人多解释为身是一切烦恼大患的根源，所以要忘身。一个贵身的思想却被误解为忘身。造成这种曲解多半是受了佛学的影响，他们用佛学的观点去附会老子。肉体和精神这两个部分是构成人之所以为人的充分而且必要的条件，也即是构成人的生命的充分而且必要的条件。有些人把身视为肉体的同义词，再加上道学观念和宗教思想的影响，认为肉体是可卑的，遂有忘身的说法。

十四 章

河上公注：无色曰夷，无声曰希，无形曰微。

释德清说：致诘，犹言思议。

本章是描述道体的。

道是个超验的存在体，老子用了一种特殊的方法去描述它，他将经验世界的许多概念用上，然后一一否定它们的适当性，并将经验世界的种种界限都加以突破，由此反显出道的深微诡秘之存在。

十五 章

刘信芳说：如客，言其矜莊，如释，言其洒脱，如朴，言其质素，如浊，言其随和（不清高）。

谁能在动荡中安静下来而慢慢地澄清，谁能在安定中变动起来而慢慢地趋近。

蔽而新成，即去故更新。

本章是对体道之士的描写，道是精妙深玄，恍惚不可捉摸。体道之士，也静密幽沉，难以测识。世俗的人，形气秽浊，利欲熏心。庄子说，嗜欲深者天机浅，这班人，一眼就可以看到底。体道之士，则微妙深奥。

”浊“是动荡的状态，体道之士在动荡的状态中，透过静的工夫，恬退自养，静定持心，转入清明的境界，这是说明动极而静的生命活动过程。在长久沉静安定之中，体道之士，又能生动起来，趋于创造的活动，这是说明静极而动的生命活动过程。

十六 章

致虚极，守静笃：形容心境原本是空明宁静的状态，只因私欲的活动与外界的扰动，而使得心灵蔽塞不安，所以必须时时做致虚、守虚的工夫，以恢复心灵的清明。虚，形容心灵空明的境况，喻不带成见。

冯友兰说：老子所将的为学的方法，主要是观。他说，致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。观要照事物的本来面貌，不要受情感欲望的影响，所以说致虚极、守静笃，这就是说，必需保持内心的安静，才能认识事物的真相。

范应元说：归根者，反本心之虚静也。

张松如说，老子是以归根一辞作为静的定义，又以复命一辞作为静的写状，如果说”并作“包含着动的意思，那么归、复便属于静的境界，正是在这静的境界中再孕育着新的生命，此即所谓静曰复命。

劳健说：知常容，容乃公，以容、公二字为韵。天乃道，道乃久，以道、久二字为韵。独公乃王、王乃天二句韵相远。王字义本可疑，此二句王字盖即全字之讹。公乃全，全乃天，全、天二字为韵，王弼注云”周普“是也。今本王字，碑本生字，当并是全之坏字，生字尤形近于全，可以蜕变之验。

本章强调致虚守静的工夫，致虚即是心智作用的消解，消解到没有一点心机和成见的地步。一个人运用心机会蔽塞明澈的心灵，固执成见会妨碍明晰的认识，所以致虚是要消解心灵的蔽障和厘清混乱的心智活动。

致虚必守静，透过静的工夫，乃能深蓄厚养，储藏能量。

老子复归的思想，乃就人的内在之主体性、实践性这一方向作回省工作。

十七 章

吴澄说：太上，犹言最上，最上谓大道之世，相忘于无为。

下知有之：人民只知道君主的存在而已。

车载说：老子全书谈及自然一辞的文字，计有五处，老子提出自然，在各方面加以运用，从来没有把它看做是客观存在的自然界，而是运用自然一语说明莫知其然而然的不加人为任其自然的状态，仅为《老子》全书中心思想”无为“一语的写状而已。

统治者的诚信不足，人民自然不相信他。

这是老子所理想的乌托邦政治情况。

十八 章

冯友兰说：在”大道“之中，人自然仁义，那是真仁义。至于由学习、训练得来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来它就差一点，次一级了。

某种德行的表彰，正由于它们特别欠缺的缘故，在动荡不安的社会情境下，仁义、孝慈、忠臣等美德，就显得如雪中送炭。

十九 章

文：文饰、浮文。

素，是没有染色的丝；朴，是没有没有雕琢的木。

流俗重文，老子重质，老子视文为巧饰，违反了人性的自然。巧饰流行，更形成种种有形无形的制约，拘束着人性的自然。

二十 章

唯，恭敬地答应；阿，怠慢的答应。

唯、阿都是回应的声音，阿的声音高，唯的声音低，在这里用以表示上下或贵贱的区别。

荒兮，广漠的样子。未央，即无尽的意思。

泊，淡泊，宁静。

未兆，没有迹象，形容不炫耀自己。

孩，与咳同，即婴儿的笑；

有余：河上公说，众人余财以为奢，余智以为诈。

遗：不足的意思。

愚人：愚是一种淳朴、真质的状态。老子自己以愚人为最高修养的生活境界。

众人皆有以：以，用。

贵食母：以守道为贵。

在老子看来，贵贱善恶、是非美丑种种价值判断都是相对形成的。人们对于价值判断，经常随着时代的不同而变换，随着环境的差异而更改。世俗价值的判断，如风飘荡。所以，老子感慨地说，相去几何。世俗的价值判断固然如此混淆，但岂可任意而行？不然。众人所戒忌的，也不可不警惕，不必特意去触犯。

二十一 章

孔：甚、大；

韩非说：德者，道之功也；

释德清说：恍惚，谓似有若无，不可指之意；

吴澄说：形之可见者，成物；气之可见者，成象；

严灵峰说：窈，微不可见；冥，深不可测；

《庄子·秋水篇》：夫精，小之微也，即微小中最微小的；

朱谦之说：《管子·内业篇》：精，气之极也；精也者，气之精也；凡人之生也，天出其精；

陈荣捷说：就哲学而言，本章是全书里面最重要的一章，”其精甚真“，一语形成周敦颐《太极图说》的骨干——以”无极之真，二五之精“为中心——而周敦颐的著作奠定了全部新儒家形上学的根基。

以阅众甫：以观察万物的起始。

道和德的关系是：

  • 道是无形的，它必须作用于物，透过物的媒介，而得以显现它的功能。道所显现于物的功能，称为德。
  • 一切物都由道所形成，内在于万物的道，在一切事物中表现它的属性，亦即表现它的德。
  • 形而上的道落实到人生层面时，称之为德，即道本是幽隐而未形的，它的显现，就是德。
  • 形上之道，恍惚无形，但在深远暗昧之中，确是”有物“、”有象“、”有精“，这都说明了道的真实存在性。

二十二 章

式：法式、范式；

自现：自显于众；

所谓正面与负面并不是截然不同的东西，它们经常是一种依存关系，甚至于经常是浮面与根底的关系，常人对于事物的执取，往往急功近利，只贪图眼前的喜好，老子则晓喻人们，要伸展视野。观赏枝叶的繁盛，同时也应该注视根底的牢固。有结实的根，才能长出丰盛的叶来。

求全之道，莫过于不争。

二十三 章

吴澄说：飘，狂疾也。

严复说：道者同道，德者同德，失者同失，皆主客观之同物相感也。

施政的后果，有如俗语所说的：同声相应、同气相求。统治者如果清静无为，则社会当有安宁平和的风气以相应；统治者如果恣肆横行，则人民当有背戾抗拒的行为以相应；统治者如果诚信不足，则百信当有不诚信的态度以相应。

二十四 章

二十五 章

”寂兮“，静而无声，”寥兮“，动而无形。

”逝“，指道的进行，周流不息。

张岱年说：大即道，是所以逝之理，由大而有逝，由逝而愈远，宇宙乃是逝逝不已的无穷历程。

钱钟书说：反有两意，一者，正反之反，违反也；二，往返之反，回反也，《老子》之反融贯两义，即正、反合。

冯达甫说：大、逝、远、反是描述道的全部运行过程，就是周行。

人亦大：哲学家中最初明白地说人有卓越位置的，是老子。

域中：空间之中，犹今人所称宇宙之中。

道法自然：道纯任自然，自己如此。

童书业说：老子书里的所谓自然，就是自然而然的意思，所谓道法自然就是说道的本质是自然的。

”自然“这一观念是老子哲学的基本精神。

二十六 章

二十七 章

袭明：含藏着明，袭，承袭，有保持或含藏的意思。

善人可以作为不善人的老师，不善人可以做为善人的借镜。

有道者能够以本明的智慧去观照人与物，了解人各有才，物各有用，而做到人尽其才，各因其性以造就，所以说：常善救人、无弃人，且做到物尽其用，顺物之性以展现其功能。这是说明有道者的待人接物。

本章不仅写出有道者顺任自然以待人接物，更表达了有道者无弃人、无弃物的心怀。具有这种心怀的人，对于善人和不善的人，都能一律加以善待，特别对于不善的人，并不因为其不善而鄙弃他，一方面要劝勉他，诱导他，另一方面也可以给善人作一个借鉴。

二十八 章

雄，譬喻刚动、燥进。雌，譬喻柔静、谦下。

溪：同蹊，蹊径。言默守雌静，当为天下所遵循之蹊径。

易顺鼎说：《庄子·天下篇》引老聃曰：知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。此《老子》原文也，盖本以雌对雄，以辱对白。辱有黑义。《仪礼》注：以白造缁曰辱。

高亨说：《老子》本以雌对雄，以辱对白，辱即后起黑辱字，垢黑之意。

器：物，指万物。

官长：百官的首长，指君主。

释德清：不割者，不分彼此界限之意。

高亨说：大制因物之自然，故不割，各抱其朴而已。

蒋锡昌说：大制，犹云大治，无割，犹云无治。

在雄雌的对待中，对于雄的一面有透彻的了解，而后处于雌的一方，守雌的守，自然不是退缩或回避，而是含有主宰性在里面，它不仅执持雌的一面，也可以运用雄的一方。因而，知雄守雌实为居于最恰切妥当的地方而对于全面境况的掌握。严复说：今之用老者，只知有后一句，不知其命脉在前一句也。这话说的很对，老子不仅守雌，而且知雄。守雌含有持静、处后、守柔的意思，同时也含有内收、凝敛、含藏的意义。

溪、谷即是处下不争的象征。

二十九 章

泰：即太过。

三十 章

用兵这件事一定会得到还报。

果：效果。

大抵禁暴除乱，不过事济功成则止。

三十一 章

古时候的人认为左阳右阴，阳生而阴杀。

吴澄说：恬者不欢愉，淡者不浓厚。谓非其心之所喜好也。

三十二 章

老子以无名喻道，朴乃无名之譬，木之未制成器者，谓之朴。

制：作。

这原始朴质的道，向下落实使万物兴作，于是各种名称就产生了，定名分，设官职，处身行事就有适度规范了。

三十三 章

强行：勤勉力行。

认识别人的是智，了解自己的才算是明。

三十四 章

这里，借道来阐扬顺任自然而”不为主“的精神。反观基督教耶和华的作风则大不相同，耶和华创造万物之后，长而宰之，视若囊中之物。

三十五 章

临希逸注：大象者，无象之象也。

安：乃，犹于是也，则也。

仁义礼法之治有如乐与饵，不如行守自然无为的大道，虽然无形无迹，但能使人平居安泰。

三十六 章

固：有必然、一定之义。

微明：几先的征兆。

范应元说：或者以此数句为权谋之术，非也。圣人见造化消息盈虚之运如此，乃知常胜之道，是柔弱也。盖物至于壮则老矣。

释德清说：此言物势之自然，而人不能察，天下之物，势极则反。

天时人事，物理自然。第人所遇而不测识，故曰微明。

国之利器不可以示人，这是说权势禁令都是凶利之器，不可以用来耀示威吓人民。

三十七 章

”无为而无不为“，即是不妄为，就没有什么事情做不成的。

胡适说：道常无为而无不为，这是自然主义宇宙观的中心观念，这个观念又是一种无为放任的政治哲学的基石。

自化：自我化育，自生自长。《广雅·释诂一》：镇：安也。

静、朴、不欲都是无为的内涵。

三十八 章

下德不失德：下德的人，恪守着形式上的德。林希逸注：不失德者，执而未化也。

高明说：德仁义礼不仅递相差次，每况愈下，而且相继而生。老子用”无为“作为衡量四者的标准。

攘臂而扔之：伸出手臂来使人强就。

林希逸说：扔，引也。民不从强以手引之，强掣拽之也。只是形容强民之意。

薄：衰薄，不足。

乱之首：祸乱的开端。

前识：指预设种种礼仪规范。

范应元说：前识犹言先见也。谓制礼之人，自谓有先见，故为节文，以为人事之仪则也，然使人离质尚文。

老子将德分为上下：上德是无心的流露，下德则有了居心。仁义是从下德产生的，属于有心的作为，已经不是自然的流露了，到了礼，就注入勉强的成分，礼失而后法，人的内在精神全然被斫伤。

三十九 章

严灵峰说：一者，道之数，得一，犹言得道也。

其致之也：推而言之。

发：废。

孤、寡是说谦虚的说自己孤德、寡德。不谷，有不善的意思。

至誉无誉：最高的称誉是无须夸誉的。

碌碌：形容玉的华丽；珞珞：形容石块的坚实。

四十 章

弱：柔弱、柔韧。

有：意指形上之道的实存性。

无、有乃是道产生天地万物时由无形质落向有形质的活动过程，这里是说明天下万物生成的根源。

四十一 章

建，通健。偷作惰解。建德若偷，刚健的德好像懈怠的样子。

贷：施与。

四十二 章

老子使用一二三的原义并不必然有特殊的指称，只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。

道生一，就是以无释道，以有释一。

道生一，自无入有。

老子的时代对于阶层或层次之分较为简单，如社会阶层通常是二分而为侯王和百姓，正如道和万物的关系，也是缺乏一个中介，到庄子之后才出现气化论来作为万物之间的承接物。

通观《老子》，除了本章出现的负阴而抱阳文句之外，阴阳之词从未他见。

负阴而抱阳：背阴而向阳。

吕吉甫说：有生者，莫不背于幽而不测之阴，向于明而可见之阳。

《说文》：冲，涌摇也。

四十三 章

无有入无间：无形的力量能穿透没有间隙的东西。

无有：指不见形相的东西。

水是最柔弱不过的东西，却能穿山透地，老子以水来比喻柔能胜刚的道理。

四十四 章

释德清说：如敛天下之财，以纵鹿台之欲，天下叛而台已空，此藏之多，而不知所亡者厚矣。

四十五 章

躁胜寒，静胜热：疾动可以御寒，安静可以耐热。

四十六 章

却：屏去，退回。

粪：耕种。

生：兴，言大兴戎马于郊野，指兴兵征战。

吴澄说：郊者，二国相交之境。

故知足之足，常足矣：知道满足的这种满足，是永远的满足。

胡寄窗说：寡欲的具体表现是知足，老子学派把知足看得非常重要，以为知足可以决定人们的荣辱、生存、祸福。他们并将知足作为从主观上分辨贫富的标准。

寡欲与知足是不可分割的，未有能寡欲而不知足者，亦未有不寡欲而能知足者。

四十七 章

老子特重内在直观反省，他认为我们的心思如果一味向外奔驰将会使思虑纷杂，精神散乱。一个轻浮躁动的心灵，自然无法明澈地透视外界事物。所以老子说：其出弥远，其知弥少。

老子认为我们应透过自我修养的工夫，作内观反照，清除心灵的蔽障，以本明的智慧，虚静的心境去览照外物，去了解外物运行的规律。

四十八 章

”为学“是指探求外物的知识活动。

”为道“是通过冥想或体验以领悟事物未分化状态的道。

张岱年说：主损的思想，创始于老子，老子是第一个分别损与益的人。

冯友兰说：为学，就是求对于外物的知识。知识要积累，越多越好，所以要日益。为道是求对于道的体会，道是不可说，不可名的，所以对于道的体会是要减少知识。

四十九 章

刘师培说：翕乃翕闭之义也，此言圣人治天下，行治不尚侈张。

徐复观说：翕翕，正形容在治天下时，极力消去自己的意志，不使自己的意志伸长出来作主，有如纳气入内。

浑其心：使人心思化归于浑朴。

理想的治者，收敛自我的成见与意欲，不以主观厘定是非好恶的标准，破除自我中心去体认百姓的需求，而敞开彼此隔阂的通路。理想的治者，浑厚真朴，以善心去对待任何人，以诚心去对待一切人。这和无弃人、无弃物的人道主义精神是一贯的。

五十 章

生之徒：属于长命的，”徒“，类、属。

摄生：养生，

五十一 章

张岱年说：德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。道与德是道家哲学之最根本的二观念。

《仓颉篇》：亭，定也。

《广雅·释诂》毒，安也。

本章说明道的创造性不含丝毫占有性，并述及道与各物的自发性，这种自发性不仅是道所蕴含的特有精神，也是老子哲学的基本精神。

五十二 章

始：本始；

母：根源，指道；

子：指万物；

塞住嗜欲的孔窍，闭起嗜欲的门径。

王弼说：兑，事欲之所由生，门，事欲之所由从也。

高延第说：兑，口也，口为言所从出，门为人所由行，塞之闭之，不贵多言，不为异行。

高延第说：尚口者穷，多为者败，徒长诈伪，无益于事。

光，是向外照耀；明，是向内透亮。

本章言外之意，还喻着世人好逞聪明，不只敛藏。老子遂恳切地唤醒人不可一味外溢，应知内蓄。

五十三 章

介然有知：微有所知，稍有知识。

介：微小。

施：邪，斜行。

夷：平坦。

朝甚除：朝廷非常败坏。

除：废弛、颓败。

厌：饱足。

高亨说：盗竽，犹今言盗魁也。

五十四 章

世世代代都能遵守善建、善抱的道理，后代的烟火就不会绝灭。

林希逸说：即吾一身而可以观他人之身，即吾之一家而可以观他人之家，即吾之一乡而可以观他人之乡。

修身，犹如巩固根基，是建立自我与处人治世的基点。

五十五 章

朘作：婴孩生殖器举起。

益生：纵欲贪生。

祥：作妖祥、不详解。

老子用赤子来比喻具有深厚修养境界的人，能返到婴儿般的纯真柔和，精之至是形容精神充实饱满的状态，和之至是形容心灵凝聚和谐的状态。

五十六 章

言：声教政令。

不露锋芒，消解纷扰，含敛光耀，混同尘世。

玄同：玄妙齐同的境界吗，即道的境界。

理想的人格形态是挫锐、解纷、和光、同尘，而达到玄同的最高境界。玄同的境界是消除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗偏狭的人伦关系之局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去对待一切人物。

老子哲学和庄子哲学最大的不同处，便是老子哲学几乎不谈境界，而庄子哲学则着力于阐扬其独特的人生境界。如果老子的哲学有所谓境界的话，勉强可以说玄同的观念为近似。

五十七 章

王纯甫说：利器，即国之利器，智慧权谋之类也。

五十八 章

闷闷，昏昏昧昧，含有宽厚的意思； 淳淳，淳厚的意思； 察察：严苛； 缺缺：狡黠；

其无正也：它们并没有定准。

廉：利；刿：伤。

《庄子·山木篇》：成则毁，廉则挫。

直而不肆：直率而不放肆。

五十九 章

事天：保养天赋。

啬，爱惜保养，是长生久视之道。

高亨说：此啬字谓收藏其神形不用，以归无为也。

服：通备，准备。早服，早作准备。

重积德，不断地积蓄德。

治理国家、养护身心，没有比爱惜精力更重要的。

六十 章

范应元说：鬼神，阴阳中之灵也。贵，归也；神，伸也。

六十一 章

或下以取，或下而取：下，谦下；取，借为聚。以取，以聚人；而取，聚于人。

躁动则为贪欲所驱使而易产生侵略的行为。

六十二 章

奥，藏，含有荫庇的意思。

市，指交易的行为。

加人，对人施以影响。

拱璧以先驷马，拱璧在先，驷马在后，这是古时候献奉的礼仪。

求以得：有求就得到。

六十三 章

味无味：把无味当做味。

大的看作小，多的看作少。

视星星之火，谓将燎原；睹涓涓之水，云将飘邑。

把事情看得太容易一定会遭遇更多的困难，所以圣人总把事情看得很艰难，因此终究没有困难。

为无为，立身处事应依客观情状而为之，不宜主观强制地妄为，这是老子一再提示的治世宗旨。

老子说，道大，还说，见小曰明，大小宜兼顾。

他在开辟人的思想视野、提升人的精神空间的同时又提示人要知几微明，大道及事理，往往隐、晦而希声，需知微者才能体味，见小者才能洞察。

难之是一种慎重的态度，谨密周思，细心而为。

六十四 章

其脆易泮：脆弱的容易破裂。

圣人求人所不欲的，不珍贵难得的货品，学人所不学的，补救众人的过错，以辅助万物的自然变化而不加以干预。

注视祸患的根源，在祸乱发生之前，先做预防。

凡事从小成大，由近至远，基层工作，十分重要。

远大的事情，必须有毅力和耐心一点一滴去完成，心意稍有松懒，常会功亏一篑。

六十五 章

明：精巧。

愚：淳朴、朴质。

稽式：法式、法则；

大顺：自然。

六十六 章

要为人民的表率，必须把自己的利益放在他们的后面。

老子喜欢用江海来比喻人的处下居后，同时亦以江海象征人的包容大度。

六十七 章

天下人都对我说，道广大，却不像任何具体的东西，正是因为它的广大，所以不像任何具体的东西，如果它像的话，早就渺小了。

俭：有而不尽用。

六十八 章

为士：为，治理，管理。

六十九 章

为客：采取守势，指不得已而应敌。

七十 章

贵，难得。

被褐，穿着粗布。

七十一 章

病病，把病当做病。

知道自己有所不知道，最好。不知道却自以为知道，这是缺点。有道的人没有缺点，因为他把缺点当做缺点，正因为他把缺点当做缺点，所以他是没有缺点的。

人要有自知之明，并诚实地检视自己，以求自我改进。

七十二 章

七十三 章

七十四 章

王弼说：诡异乱群谓之奇也。

七十五 章

无以为生：不把厚生奢侈作为追求的目标。

七十六 章

凡是强大的，反而居于下位，凡是柔弱的，反而占在上面。

强悍的东西易失去生机，柔韧的东西则充满着生机。

七十七 章

谁能够把有余的拿来供给天下不足的？这只有有道的人才能做到。

七十八 章

老子的柔弱，并不是通常所说的软弱无力的意思，而其中却含有无比坚韧不拔的性格。

七十九 章

老子认为以德来和解怨，仍非妥善的办法，最好是根本不和人民结怨。

圣人保存借据的存根，但是并不向人索取偿还。

所谓天道无亲，常与善人，并不是说一个人格化的天道去帮助善人，而是指善人之所以得助，乃是他自为的结果。

八十 章

《老子》认为，对于一般所谓文明，它的理想社会并不是为之而不能，而是能之而不为。

胡适说：什是十倍，伯是百倍。文明进步，用机械之力可以代人工，一车可以载千斤，一船可以装几千人，这多是什伯人之器。

八十一 章

以博学自居的人，对于任何一门学问，往往只是略知皮毛而已，所以为学如果博杂不精，则永远无法进入知识的门墙。

老子的不争，并不是一种自我放弃，并不是消沉颓唐，他却要人去为，为是顺着自然的情状去发挥人类的努力，人类努力所得来的成果，却不必擅据为己有。这种贡献他人而不和人争夺功名的精神，亦是一种伟大的道德行为。

历代老子注书评介

韩非更重视老子的人生哲学和政治哲学，在《解老》的文字中，并不重视老子的形而上学的思维，韩非重功效，所以在《解老》中发挥了老子这一面的思想。

韩非说，道譬诸若水，溺者多饮即死，渴者适饮之即生，故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。

《喻老》全用历史故事去附会《老子》。

《指归》以黄老思想解老。

严遵注《老》，语多乖谬。

葛玄注《老》，语多扭曲，全书注说养生吐纳之言。

王弼的注是古注重第一流的作品。王弼所采用的方法就是魏晋玄学家所通用的辨名析理的方法。

法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违。

许多人把国之利器不可以示人，这句话误为权术，看到王弼的注解，当可知老子的本意乃在于告诫人君不可以立刑以示人。

在老子的哲学中，愚含有特定的意义，愚和真、朴、自然的意义是相通的。

《例略》说明老子之道的无形无名，幽微玄妙，并申说老子“崇本息末”：见素朴，弃巧利。

河上公的注文多是养生家之言，而分章标题，乃后代道教徒所为。

魏征《老子治要》摘录河上公注文，河上注文中有关养神炼气一类的方士语句尽被删去，未予选录。

成玄英把老子哲学的基本观念含混化、庞杂化了。

老子和庄子，在基本的心态与意境上是大不相同的。庄子有许多观念为老子所没有的。庄子这种独与天地精神往来以及死生为一的观念为老子所无。

忘，是庄子的境界，用来解释老子则不妥。

成疏中，以佛教、道教误解老子的例子举不胜举。

王安石在《老子》注重首先将第一章以无、有断句，在他以前的人都以无名、有名、无欲、有欲为读。

薛惠《老子集解》说：”予蚕岁嗜神仙长生术，凡神仙家之说，无不观也。晚读《老子》而好之，乃知昔之所嗜者，第方士之小术，而非性命之学也“。

释德清，别号憨山。

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